BENEDETTO  CROCE

TEORIA E STORIA DELLA  STORIOGRAFIA
TEORIA E STORIA

Seconda edizione riveduta

BARI
GIUS.  LATERZA &  FIGLI

1920

INDICE

Avvertenza

I. Teoria della storiografia.

I. Storia e cronaca
II Le pseudostorie
III.   La storia come storia dell'universale. Critica della «storia universale
IV,   Genesi e dissoluzione ideale della «Filosofia della storia
V, La positività della storia
VI. L'umanità della storia
VII, La scelta e il periodizzamento
VIII. La distinzione (le storie speciali) e la divisione
IX. La «storia della natura» e la storia

Appendice.

I. Le notizie attestate
II Analogia o anomalia delle  storie speciali
III. Filosofìa e metodologia

II  Intorno alla storia della storiografia

I. Questioni preliminari
II. La storiografìa greco-romana
III.  La storiografìa medievale
IV.   La storiografia del rinascimento
V. La storiografia dell' illuminismo
VI. La storiografia del romanticismo
VII. La storiografia dol positivismo
VIII. La nuova storiografìa.

Conclusione

[...]

AVVERTENZA

Quasi tutti gli scritti che compongono la presente trattazione furono inseriti in atti accademici e riviste italiane tra il 1912 e il '13; e poiché rispondevano a un disegno, poterono senza sforzo congiungersi in un libro, pubblicato in lingua tedesca col titolo: Zur Theorie und Geschichte der Historiographie (Tübingen, Mohr, 1915).

Nel dare ora lo stesso libro in italiano, vi ho fatto pochi ritocchi e l'aggiunta di tre brevi saggi, collocati come appendice alla prima parte. Qualche schiarimento richiede la designazione che porta il volume come «quarto» della mia Filosofia dello spirito; della quale, a dir vero, non forma una nuova parte sistematica,, ed è da considerare piuttosto come approfondimento ed ampliamento alla teoria della storiografia già delineata in alcuni capitoli della seconda parte, ossia della Logica.

Ma il problema della comprensione storica è quello verso cui tendevano tutte le indagini da me condotte intorno ai modi dello spirito, alla loro distinzione ed unità, alla loro vita veramente concreta che è svolgimento e storia, e al pensiero storico, che è l'autocoscienza di questa vita.

In certo senso, dunque, il ripigliare di proposito, dopo il lungo giro compiuto, il discorso sulla storiografia, traendolo fuori dai limiti della prima trattazione, era la più naturale conclusione che si potesse dare all'opera intera.

Il quale carattere di «conclusione» spiega anche e giustifica la forma letteraria di quest'ultimo volume, più serrata e meno didascalica di quella dei volumi precedenti.
Napoli, maggio 1916.

Alla prima edizione di questo libro, venuta in luce nell'estate del 1917, segue dopo due anni la seconda, alla quale ho fatto solo rare correzioni di parole e qualche piccola aggiunta.
luglio 1919.

B. C.

I

TEORIA DELLA STORIOGRAFIA

I

Storia e cronaca

«Storia contemporanea» si suol chiamare la storia di un tratto di tempo, che si considera come un vicinissimo passato: dell'ultimo cinquantennio o decennio o anno o mese o giorno, e magari dell'ultima ora o dell'ultimo minuto. Ma, a voler pensare e parlare con istretto rigore, «contemporanea» dovrebbe dirsi sola quella storia che nasce immediatamente sull'atto che si viene compiendo, come coscienza dell'atto: la storia, per esempio, che io taccio di me in quanto prendo a comporre queste pagine, e che è il pensiero del mio comporre, congiunto necessariamente all'opera del comporre. E «contemporanea» sarebbe detta bene in questo caso, appunto perché essa, come ogni atto spirituale, è fuori del tempo (del prima e del poi) e si forma «nel tempo stesso» dell'atto a cui si congiunge, e da cui si distingue mercé una distinzione non cronologica ma ideale.

«Storia non contemporanea», «storia passata», sarebbe invece quella che trova già innanzi a sé una storia formata, e che nasce perciò come critica di essa storia, non importa se antica di millenni o remota di un'ora appena. Senonché, considerando più da vicino, anche questa storia già formata, che si dice o si vorrebbe dire «storia non contemporanea» o «passata», se è davvero storia, se cioè ha un senso e non suona come discorso a vuoto, è contemporanea, e non differisce punto dall'altra. Come dell'altra, condizione di essa è che il fatto del quale si tesse la storia, vibri nell'animo dello storico; o (per adoperare le parole d'uso nel mestiere storico) se ne abbiano innanzi, intelligibili, i documenti. E che a quel fatto vada unito e commisto un racconto o una serio di racconti del fatto, importa semplicemente che il fatto si presenta più ricco, ma non  già  che  abbia  perduto la sua  efficacia di presenza: quelli che furono innanzi racconti o giudizi, sono ora anch'essi fatti, anch'essi «documenti», da doversi interpretare e giudicare: la storia non si costruisce mai sulle narrazioni, ma sempre sui documenti, o sulle narrazioni abbassate, a documenti e trattate come tali.

E se la storia contemporanea balza direttamente dalla vita, anche direttamente dalla vita sorge quella che si suol chiamare non  contemporanea, perché è evidente  che solo  un interesse della vita presente ci può movere a indagare un fatto passato; il quale, dunque, in quanto si unifica con un interesse della vita presente, non risponde a un interesse passato, ma presente. Il che anche è detto e ridetto in cento modi nello formolo empiriche degli storici, e costituisce, se non il contenuto profondo, la ragione della fortuna del motto assai trito: che la storia sia magistra vitae.

Ho richiamato codeste formole della tecnica storica per togliere aspetto di paradosso alla proposizione: che «ogni vera storia è storia contemporanea». Ma la giustezza di questa proposizione ottiene facile conferma e ricca e perspicua esemplificazione nella realtà dell'opera storiografica, sempre che non si scivoli nell'errore di prendere tutt'insieme i libri degli storici, o alcuni gruppi di essi alla rinfusa, e, riferendoli a un astratto uomo, o a noi stessi astrattamente considerati, domandare quale interesse presente c'induca a scrivere o a leggere quelle storie: quale l'interesse presente della storia che narra la guerra peloponnesiaca o la mitridatica, le vicende dell'arte messicana o della filosofia arabica? Per me, in questo momento, nessuno; e quindi, per me, in questo momento, quelle storie non sono storie, ma, tutt'al più, semplici titoli di libri storici : e sono state o saranno storie in coloro che le hanno pensate o le penseranno, e in me, quando le ho pensate o quando le penserò, rielaborandole secondo il mio bisogno spirituale.—

Se, invece, ci atteniamo alla storia reale, alla storia che realmente si pensa nell'atto che si pensa, sarà, agevole scorgere che essa è perfettamente identica alla più personale e contemporanea delle storie. Quando lo svolgimento della cultura del mio momento storico (e sarebbe superfluo, e forse anche inesatto, aggiungere: di me come individuo) apre innanzi a me il problema della civiltà ellenica, della filosofia platonica, o di un particolare atteggiamento del costume attico, quel problema è cosi legato al mio essere come la storia di un negozio che sto trattando, o di un amore che sto coltivando, o di un pericolo che m'incombe: ed io lo indago con la medesima ansia, e sono travagliato dalla medesima coscienza d'infelicità, finché non riesco a risolverlo. La vita ellenica è, in quel caso, presente in me; e mi sollecita e mi attrae e mi tormenta, come il sembiante dell'avversario, della donna amata, o del figlio diletto pel quale si trepida. E cosi accade o è accaduto o accadrà della guerra mitridatica, dell'arte messicana, e delle altre cose tutte, che ho menzionate di sopra in via di esempio.

Posto che la contemporaneità non è carattere di una classe di storie (come  si  ritiene e si ha buone ragioni di ritenere  nel   classificare empirico),  ma carattere intrinseco di  ogni  storia,   bisogna  concepire  il rapporto  della storia con la vita come rapporto di unità: non certamente nel senso di un'astratta identità, ma in quello di unità sintetica, che importa la distinzione e l'unità insieme dei termini. Sicché parlare di una storia, della quale non si posseggano i documenti, sembrerà tanto stravagante quanto parlare dell'esistenza di una cosa qualsiasi, della quale si afferma insieme che manca una delle condizioni essenziali alla sua esistenza. Una storia senza relazione col documento sarebbe una storia inverificabile; e poiché la realtà della storia è in questa verificabilità, e la narrazione nella quale si viene concretando è narrazione storica solo in quanto è esposizione critica del documento (intuizione e riflessione, coscienza e autocoscienza ecc.), una storia di quella sorta, priva di significato e di verità, sarebbe inesistente in quanto storia.

Come mai si potrebbe comporre una storia della pittura da chi non vedesse e godesse le opere delle quali si propone di dare criticamente la genesi; o quale intelligibilità essa serberebbe per chi non avesse l'esperienza artistica presupposta dal narratore? Come mai una storia della filosofia, senza le opere. o almeno i frammenti delle opere, dei filosofi? Come mai la storia di un sentimento o di un costume, per esempio dell'umiltà cristiana o dell'onore cavalleresco, senza la capacità di rivivere, o meglio, senza un effettivo rivivere questi stati d'animo particolari?

D'altro canto, fermato l'indissolubile nesso di vita e pensiero nella storia, spariscono a un tratto e totalmente, e quasi non si riesce più neppure a concepirli, i dubbi che si sono mossi intorno alla certezza e all'utilità della storia. Come mai potrebbe essere incerto ciò che è un presente produrre del nostro spirito? Come potrebbe essere inutile una conoscenza, che risolve un problema sorto dal seno della vita?

II

Ma si può rompere mai il nesso di documento e narrazione, di vita e storia? La risposta affermativa è già contenuta nell'accenno che si è fatto a storie delle quali siano perduti i documenti, o, per enunciare il caso più generale e fondamentale, delle quali i documenti non siano vivi nello spirito. E nel già detto è anche implicito il riconoscimento, che in questa condizione ci troviamo a volta a volta, ciascuno di noi, rispetto a questa o quella parte della storia. La storia della pittura ellenica è generalmente per noi, nella sua massima parte, una storia senza documenti: e storie senza documenti sono tutte quelle che leggiamo di popoli dei quali non conosciamo i luoghi precisi dove vissero, i pensieri e i sentimenti che li agitarono, la fisionomia individuale delle opere che compirono; o delle letterature e delle filosofie, di cui non ci sono noti i testi, ovvero, avendoli per le mani e anche percorrendoli con gli occhi, non ne penetriamo l'intimo spirito, sia per difetto di conoscenze complementari, sia per ostinata riluttanza nostra di temperamento, sia per nostra momentanea  distrazione.

Se, in questi casi, rotto quel nesso, ciò che resta non è più storia (perché la storia era nient'altro che quel nesso), e si può seguitare a chiamare storia solo a quel modo che si chiama ancora «uomo» il cadavere di un uomo, non per ciò quel che resta è nulla (neanche il cadavere ò propriamente nulla). Se fosse nulla, tanto varrebbe dire che il nesso è indissolubile, perché il nulla non ò mai effettuale. E, se non è nulla, se è qualcosa, che cosa è la narrazione senza documento? Una storia della pittura ellenica, secondo le narrazioni che ce ne sono state tramandate o che ne sono state costruite da  moderni  eruditi, si  risolve, quando  ben  si  osservi, in una serie di nomi di pittori (Apollodoro, Polignoto, Zeusi, Apelle, ecc.), contornati da aneddoti biografici; e in una serie di soggetti di pitture (l'incendio di Troia, la pugna delle Amazzoni, la battaglia di Maratona, Elena, Achille, la Calunnia, ecc.) alcuni dei quali alquanto particolareggiati nelle descrizioni; e in una serie di elogi o di biasimi, variamente graduati: nomi, aneddoti, soggetti, giudizi, ordinati a un dipresso cronologicamente.

Ma i nomi dei pittori, scevri dalla conoscenza diretta delle loro opere, sono nomi vuoti; e vuoti gli aneddoti, e vuote le descrizioni dei soggetti, e vuoti i giudizi di approvazione o di riprovazione, e vuoto l'ordinamento cronologico, perché pura aritmetica che non sta ad esprimere uno svolgimento reale, del quale, non si attua in noi il pensiero perché ce ne mancano gli elementi costitutivi. Se qualcosa quelle formole verbali pur dicono, si deve a quel poco che della pittura antica conosciamo in frammenti, in opere secondarie, in copie o in opere analoghe dello altre arti e della poesia; ma, prescindendo da quel poco, la storia della pittura ellenica è, in quanto tale, un contento di parole vacue. 0, se piace meglio, «vacue di contenuto determinato» , perché qui non si nega che, pronunziando il nome di un pittore, noi pensiamo a un qualche pittore, e magari a un pittore che sia uomo ateniese, e, pronunziando il nome «battaglia» o quello di «Elena», pensiamo a una battaglia, e magari a un combattimento di opliti, o a una bella donna, magra: simile ad alcuna di quelle che ci sono familiari nelle figure della plastica ellenica. Ma possiamo pensare indifferentemente all'uno o all'altro degli innumerevoli fatti, che quei nomi richiamano; e perciò il loro contenuto è indeterminato, e questa indeterminatezza di contenuto è la loro vacuità.

Tali, come in  questo  esempio, sono  tutte le storie distaccate dai loro vivi documenti, le vuote narrazioni; e, perché vuote, prive di verità. È vero o no che esistette un pittore a nomo Polignoto, e che egli dipinse nel Pecile la figura di Milziade? Si dirà che è vero, perché qualcuno o parecchi, che lo conobbero e videro quell'opera, attestano l'esistenza; ma bisognerebbe dire invece che fu vero per quello o quei testimoni, e per noi non è né vero né falso, o (che è il medesimo) è vero soltanto sull'autorità di quei testimoni, cioè per una ragione estrinseca, laddove la verità richiede sempre ragioni intrinseche. E, come quella proposizione non è vera (né vera né falsa), non è neppure utile, perché, dove non c'è nulla, il re perde i suoi diritti, e dove mancano gli elementi di un problema, manca, insieme con la possibilità, l'effettiva volontà e il bisogno effettivo di risolverlo: sicché recitare quei ragguagli vuoti ò cosa inutilissima all'attualità della nostra vita.

La vita è un presente; e quella storia, resa vuota narrazione, è un passato: passato irrevocabile, se non assolutamente, xat'autò, di certo nel momento presente. Rimangono le vuote parole, e le vuote parole sono suoni, o segni grafici che li rappresentano, ed esse si tengono insieme e si mantengono, non per un atto di pensiero che le pensi (nel qual caso sarebbero tosto riempite), ma per un atto di volontà, che stima opportuno a certi suoi fini serbare quelle parole, per vuote o semivuote che siano. La mera narrazione non è dunque altro che un complesso di vuote parole o formolo, asserito per un atto di volontà. Ora con questa definizione noi siamo pervenuti né più né meno che ad assegnare la distinzione vera, cercata invano finora, tra la storia e la cronaca. Ed è stata cercata invano, perché si e voluto di solito riporla in una differenza nella qualità dei fatti, che ciascuna prendeva a suo oggetto; e, per esempio, alla cronaca si è attribuito il ricordo dei fatti individuali, e alla storia dei fatti generali, alla prima quello dei l'atti privati, alla seconda dei pubblici: come se il generale non fosse sempre individuale e l'individuale generale, il pubblico non fosse insieme privato e il privato pubblico.

Ovvero alla storia si è attribuito il ricordo dei fatti importanti (memorandi), e alla cronaca quello dei non importanti: come se l'importanza dei fatti non fosse relativa alla situazione nella quale ci troviamo, e per un uomo infastidito da una zanzara le evoluzioni di questo minuscolo essere non fossero qualcosa di più importante della spedizione di Serse!

Certo, anche in queste fallaci distinzioni si avverte un sentimento giusto, che è di riporre la differenza tra storia e cronaca nel concetto di quel che interessa e di quel che non interessa (il generale interessa e non il particolare, interessa il grande e non il piccolo, ecc.). E un giusto sentimento si nota anche in altre caratteristiche che si sogliono addurre, come quella del saldo legame che è nella storia e della slegatura che appare invece nella cronaca, dell'ordine logico che è nella prima e dell'ordine puramente cronologico che è nella seconda, del penetrare che la prima fa nell'intimo degli avvenimenti e del tenersi la seconda alla superficie o all'esterno; e simili. Ma il carattere differenziale è qui piuttosto metaforizzato che pensato, e con le metafore (quando non si adoperino come semplici forme espressive del pensiero) si perde, un istante dopo, ciò che si ora acquistato un istante prima.

La verità è che cronaca e storia non sono distinguibili come due forme di storia, che si compiano a vicenda o che siano l'una subordinata all'altra, ma come due diversi atteggiamenti spirituali. La storia è la storia viva, la cronaca la storia morta; la storia, la storia contemporanea, e la cronaca, la storia passata; la storia è precipuamente un atto di pensiero, la cronaca un atto di volontà. Ogni storia diventa cronaca quando   non è più pensata, ma solamente ricordata nelle astratte parole, che erano un tempo concrete e la esprimevano. Cronaca è persino la storia della filosofia, scritta dai non intelligenti di filosofia o letta da costoro: e storia persino quella, che noi saremmo ora di solito disposti a leggere come cronaca, del monaco cassinese, che, per esempio, segnava: «1001. Baatus Dominicus migravit ad Christum. 1002. Hoc anno venerunt Saraceni super Capuam. 1004. Terremotus ingens hunc montem exagitavit», ecc.; e aveva presenti questi fatti, e lacrimava per la dipartita del beato Domenico, e si atteneva pei flagelli umani e naturali che percotevano la sua terra, e vedeva in quella successione di accadimenti la mano protesa di Dio.

Il che non toglie che, per lo stesso monaco cassinese, quella storia potè atteggiarsi a cronaca, quando ne trascriveva le fredde formole, senza più rappresentarsene e pensarne il contenuto, con in mente il solo proposito di non lasciar disperdere quelle memorie e tramandarle a coloro che in avvenire avrebbero abitato, dopo di lui, Montecassino.

Ma il ritrovamento della vera distinzione tra cronaca e storia, che è distinzione formale (ossia veramente reale), non solo ci libera dal faticoso e sterile anfanare dietro distinzioni materiali (ossia fantastiche), sì anche ci mette in grado di rigettare un comunissimo preconcetto, che è quello dell'anteriorità della cronaca sulla storia. «Primo Annales (le cronache) fuere, post Historiae factae sunt», secondo il detto di un antico (il grammatico Mario Vittorino), ripetuto e generalizzato e universalizzato. Ma dall'indagine sul carattere, e perciò sulla genesi, delle due operazioni o dei due atteggiamenti, consegue invece proprio l'opposto: prima la Storia, poi la Cronaca. Prima il vivente, poi il cadavere; o far nascere la storia dalla cronaca tanto varrebbe quanto far nascere il vivente dal cadavere, che e invece il residuo della vita, come la cronaca e il residuo della storia.

III

La storia, staccata dal documento vivo e resa cronaca, non e più un atto spirituale, ma una cosa, un complesso di suoni o di altri segni. Ma anche il documento, staccato dalla vita, è nient'altro che una cosa, simile all'altra, un complesso di suoni o di altri segni: per esempio, i suoni e le lettere nelle quali fu già comunicata una legge, le linee intagliate nel marmo e che manifestarono un sentimento religioso mercé la figura del dio, un mucchio di ossa con le quali si attuò un tempo l'organismo di un uomo o di un animale. Esistono queste cose, le narrazioni vuote e i documenti morti? In certo senso no, perché le cose esterne, fuori dello spirito, non esistono; e già sappiamo che la cronaca, come narrazione vuota, in tanto esiste in quanto lo spirito la produce e tien ferma per un atto di volontà (e può essere opportuno avvertire ancora una volta che tale atto porta sempre con sé un nuovo atto di coscienza e di pensiero): per un atto volitivo che astrae il suono dal pensiero, nel quale il suono aveva la sua certezza e concretezza.

Del pari, quei morti documenti in tanto esistono in quanto sono manifestazioni di una nuova vita, come il corpo esanime è effettivamente anch'esso un processo di creazione vitale, sebbene sembri di decomposizione e qualcosa di morto rispetto a una forma particolare di vita. Ma al modo stesso che i suoni vuoti, i quali già racchiusero il pensiero di una storia, si seguita a chiamarli «narrazioni» in ricordo del pensiero che racchiusero, cosi quelle manifestazioni di nuova vita si seguita a considerarle come strascichi della vita che le precesse, e che nel fatto è spenta.

Ed eccoci, mercé questa catena di deduzioni, in grado di renderci conto della partizione, che s'incontra presso parecchi metodologisti moderni, delle fonti storiche in narrazioni e documenti, o, come anche si suole formolarla, in tradizioni, e residui o avanzi (Ueberbleibsel, Ueberreste). Partizione, che è irrazionale sotto l'aspetto empirico, e può valere come esempio tipico della inopportuna introduzione di un pensiero speculativo nell'empirismo. Tanto irrazionale che si urta subito nella difficoltà di non poter distinguere ciò che si voleva distinguere; e una «narrazione» vuota, considerata come cosa, si adegua a ogni altra qualsiasi cosa, che si dica «documento».

E, d'altra parte, mantenendo la distinzione, si urta nell'ulteriore difficoltà di dover costruire la storia col fondarsi su due diversi ordini di dati (col tenere un piede, sulla sponda e un altro nel fiume); vale a dire, col ricorrere a due istanze parallele, l'una delle quali rinvia perpetuamente all'altra. E quando, per uscire dall'incomodo parallelismo, si cerca di determinare la relazione delle due specie di fonti, accade che o questa relazione venga riposta nella superiorità di una delle due sull'altra, e la distinzione svanisce, perché la forma superiore risolve in sé e annulla l'inferiore; ovvero che si postuli un terzo termine, nel quale le due forme si unificherebbero distinguendosi: e codesto è un altro modo di dichiararle inesistenti in quell'astrattezza.

Perciò non mi sembra senza significato che la partizione di racconti e documenti non abbia trovato adito presso i più empirici metodologisti, che non s'imbarazzano in tali sottigliezze e stanno contenti a l'aggruppare le fonti storiche in fonti scritte e fonti figurate, o in altri modi simili: laddove in Germania essa fa fatta valere dal Droysen nei suoi pregevoli Elementi d'Istorica (dal Droysen, che era una mente con forti disposizioni alla filosofia), e ha avuto fortuna presso altri metodologisti, i quali per effetto delle ricche tradizioni filosofiche di quel paese sono empiristi ibridi, «sistematici » o «pedanti», come si suole giudicarli nei nostri paesi latini. E la pedanteria c'è, ed è per l'appunto in quella inopportuna filosofia; ma oh come quella inopportunità, con le contradizioni che si tira dietro, è salutare, e come sveglia le menti dal loro sonno empirico, e fa loro intravvedere che, dove si supponevano cose, sono invece atti spirituali; dove si credevano in contrasto i termini di un dualismo inconciliabile, vige in effetto la relazione e l'unità!

La partizione delle fonti in narrazioni e documenti, e la superiorità attribuita ai documenti sulle narrazioni, e l'asserita necessità delle narrazioni pur come elemento subordinato ma ineliminabile, porgono quasi una mitologia o un'allegoria, che rappresenta in modo immaginoso il rapporto di vita e pensiero nel pensiero storico, di documento e critica. E il documento e la critica, la vita e il pensiero, sono le vere fonti della storia, cioè i due elementi della sintesi storica; e, come tali, non stanno innanzi alla storia, ossia innanzi alla sintesi, al modo che s'immaginano le fontane innanzi a colui o a colei che vi attinga col secchio, ina entro la storia medesima, entro la sintesi, costitutive di essa e costituite da essa.

Onde l'idea di una storia, che abbia le sue fonti fuori di sé, è un'altra immaginazione da sfatare, insieme con quella della storia che abbia innanzi a sé la cronaca: due fallaci immaginazioni, che, in fondo, convergono in una sola. Le fonti, nel senso estrinseco degli empirici, come cose, sono, al pari della cronaca che è una classe di codeste cose, non anteriori ma posteriori alla storia. Starebbe fresca la storia, se aspettasse di nascere da ciò che viene dopo di lei; e se aspettasse di nascere da cose esterne! Da cosa nasce cosa e non nasce pensiero: la storia, che procedesse dalle cose, sarebbe una cosa, cioè quel tale inesistente di cui si è poc'anzi parlato. Pure se, per la cronaca non meno che pei documenti, si forma la parvenza che essi siano anteriori alla storia, e sue fonti estrinseche, ci dev'essere una ragione.

Lo spirito umano serba le spoglie mortali della storia, le narrazioni vuote, le cronache; e lo stesso spirito raccoglie le tracce della vita passata, gli avanzi, i documenti, e procura di serbarli quanto più è possibile inalterati o di restaurarli a misura che si alterano. Qual è il fine di questi atti di volontà, che si esplicano nel serbare il vacuo e il morto? Forse l'illusione o la stoltezza, che sofferma il mortale, spento, al limitar di Dite, mercé l'erezione delle case dei morti, dei sepolcri? Ma neppure i sepolcri sono stoltezza e illusione, sibbene un atto morale col quale si afferma, simboleggiando, l'immortalità dell'opera compiuta dagl'individui, che, morti, pur vivono nel ricordo nostro e vivranno in quello degli avvenire. E un atto di vita, che serve alla vita, è quel trascrivere storie vuote e raccogliere documenti morti. Verrà il momento che essi ci agevoleranno a riprodurre, arricchita, nel nostro spirito la storia passata, rifacendola presento.

Perché la storia morta rivive e la storia passata si rifà presente, via via che lo svolgimento della vita cosi richiede. Giacquero nei loro sepolcri i romani e i greci, finché la nuova maturità dello spirito europeo, nel Rinascimento, non li risvegliò; giacquero dimenticate o poco osservate o fraintese le forme primitive, corpulente e barbariche, di civiltà, finché quella nuova fase dello spirito europeo, che prese nome di Romanticismo o di Restaurazione, non «simpatizzo» con esse, ossia non le riconobbe come suo proprio interesse presente. Tanta parte di storia, che ora per noi è cronaca, tanti documenti che ora per noi sono muti, saranno, a volta a volta, percorsi da nuovi guizzi di vita, e torneranno a parlare.

Questi ravvivamenti   hanno  motivi  affatto   intcriori; e non c'è copia di documenti o di narrazioni che possa effettuarli, anzi sono essi medesimi che raccolgono in copia e recano innanzi a sé i documenti e le narrazioni, che, senza di essi, rimarrebbero sparpagliati e inerti. E sarà impossibile intendere mai nulla del processo effettivo del pensare storico se non si muove dal principio che lo spirito stesso è storia, e in ogni suo momento fattore di storia e risultato insieme di tutta la storia anteriore; cosicché lo spirito reca in sé tutta la sua storia, che coincide poi col sé stesso. Dimenticare un aspetto della storia e ricordarne un altro non è se non il ritmo stesso della vita dello spirito, il quale opera determinandosi e individuandosi, e indetermina e disindividua sempre le precedenti determinazioni e individuazioni per crearne altre più ricche. Lo spirito rivivrebbe, per cosi dire, la sua storia, anche senza quelle cose esterne che si dicono narrazioni e documenti; ma quelle cose esterne sono strumenti ch'egli si foggia, ed atti preparatori ch'egli compie, per attuare quella vitale evocazione interiore, nel cui processo si risolvono. E a tal uso lo spirito asserisce e gelosamente serba le «memorie del passato».

Ciò che ciascuno di noi fa a ogni istante, prendendo nota nel taccuino di date e di casi relativi alle proprie faccende (cronaca), o chiudendo nel suo cassetto nastri e fiori secchi (mi si consenta di ricorrere a queste immagini soavi, per offrire esempi delle raccolte di «documenti») si esegue in più larga scala, quasi per delegazione dell'intera società, da una classe di lavoratori, che si chiamano filologi, e più particolarmente eruditi, quando raccolgono testimonianze e narrazioni, e archivisti e archeologi, quando raccolgono documenti e monumenti; come i luoghi in cui si serbano quegli oggetti (le «bianche e tacite case dei morti»), si chiamano biblioteche, archivi, musei. Si può voler male agli eruditi, archivisti e archeologi, che adempiono a un ufficio necessario, e perciò utile e importante? Nondimeno, corre il vezzo d'irriderli o di guardarli compassionevolmente. Vero è che all'irrisione o al sorriso essi danno talvolta appicco con l'ingenua loro credenza di tener sotto chiave la storia, e di disserrare a loro libito le «fonti» da cui l'assetata umanità potrà attingerla: quella storia, che è invece in noi tutti e le cui fonti sono nel nostro petto. E il nostro petto, esso soltanto è il crogiuolo in cui il certo si converte col vero, e la filologia, congiungendosi con la filosofia, produce la storia.

II

Le pseudostorie

La storia, la cronaca, la filologia, delle quali si è veduta la genesi, sono una serie di forme mentali, che, quantunque distinte tra loro, debbono, considerarsi tutte fisiologiche, ossia vere e razionali. Ma l'ordine logico mi conduce ora dalla fisiologia alla patologia, alle forme che non sono forme ma difformazioni, non vere ma erronee, non razionali ma irrazionali.

Invero l'ingenua credenza dei filologi di tener chiusa nelle loro biblioteche, musei ed archivi la storia (fatta simile cosi a quel genio delle Mille e una notte, che era stato chiuso come fumo compresso in un vasetto), non rimane inattiva, e genera l'idea di una storia che si costruisca con le cose, con le tradizioni e i documenti (tradizioni vuote e documenti morti): che è il caso che potrebbe chiamarsi della storia filologica. Dico l'idea e non la realtà, perché costruire una storia con cose esterne è semplicemente impossibile, per isforzi che si facciano e industrie che si adoperino. Le cronache ripulite, tagliuzzate, ricombinate, riordinate, restano pur sempre cronache, cioè narrazioni vuote: i documenti restaurati, riprodotti, descritti, allineati, restano documenti, cioè cose mute. La storia filologica  si  riduce  al  travasamento di più libri o di più parti di vari libri in un nuovo libro: operazione che reca anche nel linguaggio corrente un nome appropriato, e si dice «compilazione».

Le quali compilazioni sono di frequente utili, perchérisparmiano la fatica di maneggiare più libri insieme; ma non contengono alcun pensiero storico. I moderni storici filologi guardano con sentimento di superiorità ai cronisti medievali o ai vecchi storici italiani (dal Machiavelli e dal Guicciardini giù giù fino al Oiannonc;, che «trascrivevano», essi dicono, nelle parti narrative ossia cronachistiche dei loro libri, le loro «fonti». Pure essi medesimi non si comportano né possono comportarsi in diverso modo, perché, componendo la storia con le «fonti» come con cose esterne, non resta mai altro che trascrivere le fonti: trascrivere compendiando o variando le parole, che è talvolta una questione di buon gusto e tal'altra una lustra letteraria, e mettendo le citazioni in regola, che è talvolta prova di lealtà e di esattezza, e tal'altra un dare a credere e un darsi a credere di poggiare i piedi sul sodo, sul terreno della verità, che sarebbe la narrazione o il documento citato.

Quante e quante mai sono codeste storie filologiche ai tempi nostri, specie da quando è stato esagerato, cioè fatto unilateralmente valere, il cosi detto «metodo filologico»! Storie di dignitosa e «scientifica» apparenza, ma alle quali fehlt leider! das geistige Band, manca il nesso spirituale; e che consistono, nel loro fondo, in nient'altro che dotte o dottissime «cronache»: libri di consultazione all'occorrenza, ma non già parole che nutriscano e riscaldino le menti e gli animi.

Senonché, mostrato che la storia filologica offre effettivamente cronache e documenti e non istorie, si potrebbe domandare su che cosa mai si fondi l'addebito che da noi le si fa d'irrazionalità e di errore; posto, d'altro canto, che la formazione delle cronache, la raccolta dei documenti e tutte  le  cure  che  si   spendono   intorno a essi   sono  state stimate da noi razionalissime, ma l'errore non è mai nel fatto, sibbene soltanto nella «pretesa» o nell'«idea», che accompagna il fatto; e l'idea o la pretesa è quella, che è stata definita sopra come propria della storia filologica: comporre la storia mercé racconti e documenti. Pretesa che esercita anch'essa un ufficio razionale, in quanto pone, sebbene non soddisfi, l'esigenza della storia che oltrepassi la mera cronaca e il mero documento: ma che, in quanto poi, in effetto, non li oltrepassa, si chiarisce contradittoria e perciò assurda.

E poiché assurda è la pretesa, la storia filologica rimane priva di verità, come quella che, al pari della cronaca, non ha la verità dentro di sé, ma nell'autorità, alla quale rimanda. Si vanterà che la storia filologica vaglia le autorità e sceglie le più fededegne. Ma, senza dire che anche la cronaca, anche il più rozzo e ignorante e credulo cronista teneva lo stesso procedimento e vagliava le autorità e sceglieva quelle che erano per lui più degne di fede, si tratta sempre di fede (cioè di pensiero altrui e passato), e non di critica (cioè di pensiero nostro e in atto), di verisimiglianza e non di quella certezza che è verità: onde la storia filologica può essere bensì corretta, ma non già vera (richtig, e non wahr). E, come è priva di verità, cosi essa è priva di vero interesse storico, ossia non reca luce intorno a un ordine di fatti che risponda a un bisogno pratico ed etico; e può abbracciare indifferentemente qualsiasi materia più lontana dall'animo pratico ed etico del compilatore: talché io, in quanto puro filologo, godo del libero arbitrio d'indifferenza, e tanto vale per me la storia italiana dell'ultimo mezzo secolo quanto quella della dinastia cinese dei Tsin; e mi volgerò all'una o all'altra, mosso senza dubbio da un qualche interesse, ma da un interesse extrastorico, di quelli che si formano nella cerchia particolare del fllologismo.

Questo procedere senza verità e senza passione, che e proprio della storia filologica, rende ragione del vivo contrasto che si rinnova di continuo tra gli storici filologi e gli storici propriamente detti; i quali ultimi, intenti alla soluzione di problemi vitali, s'impazientiscono al vedersi offrire, come in risposta, i frigidi prodotti della filologia o si sdegnano alla insistente asserzione che tale è la storia, e che con tali metodi e spirito dev'essere elaborata. La più bella esplosione che si possa mai ammirare di codesto sentimento di. fastidio e di sdegno, si trova forse nelle Letters on the study of hstory (1751) del Bolingbroke; nelle quali l'erudizione ò definita né più né meno che «ignoranza fastosa»; e le dotte disquisizioni sulla storia antica o primitiva vengono ammesse tutt'al più come quei «preludi bizzarri», che precedono i concerti e servono per accordare gl'istrumenti e che solo un ottuso d'orecchio può scambiare per armonia, come solo un ottuso di senso storico può scambiare quelle erudizioni per la vera storia; e in antitesi a esse si propone come ideale una sorta di «mappamondi politici», a vantaggio dell'intelletto e non della memoria, e si additano come scritture che si avvicinano a questo ideale il primo libro delle Storie fiorentine del Machiavelli e il Trattato dei benefici di fra' Paolo; e, infine, si sostiene che alla storia vera e viva non giova risalire più su del cominciamento del secolo decimosesto, più su di Carlo V e di Errico VIII, del tempo cioè in cui prese origine il sistema politico e sociale di Europa ancora in atto ai principi del secolo decimottavo; e di quei due secoli di storia si procura di dare un quadro a uso non già dei curiosi e degli eruditi, ma dei politici.

— Non è, io credo, chi voglia negare il sentimento giusto della storia che muove queste esigenze, cosi vivacemente affermate; sebbene il Bolingbroke non s'innalzasse, né gli  fosse  agevole   innalzarsi, poste le condizioni di cultura del suo tempo e del suo paese, al concetto del morire e del rinascere di ogni storia (che e il concetto rigorosamente speculativo della storia «attuale» e «contemporanea»), e non sospettasse che la storia primitiva e barbarica, da lui gettata in un canto come inutile ciarpame, sarebbe risorta freschissima mezzo secolo dopo, per effetto della reazione all'intellettualismo e al giacobinismo, reazione della quale doveva essere tra i principali promotori un pubblicista del suo stesso paese, il Burke; e, anzi, che già risorgeva al tempo suo stesso, in un angolo d'Italia, nell'animo e nella mente di Giambattista Vico.

Non recherò altri esempi, dopo questo cospicuo del Bolingbroke, del contrasto tra gli storici effettivi e gli storici filologi, perché si tratta di cosa notissima, e di una lotta che ricomincia a ogni istante sotto gli occhi nostri. E aggiungerò solamente che è certo deplorevole (sebbene sia affatto naturale, perché nelle lotte i colpi non si misurano) che la polemica contro i «filologisti» trapassi in quella contro i filologi puri e semplici: contro i poveri eruditi, archivisti e archeologi, veri animaletti innocui e benefici, i quali se venissero distrutti, come nella concitazione polemica talora si augura, la fertilità dei campi dello spirito non solo ne sarebbe sminuita ma addirittura rovinata, e bisognerebbe promuovere di urgenza la reintroduzione e l'accrescimento di quei coefficienti di cultura: prwss'a poco come dicono che sia accaduto di recente nell'agricoltura francese, dopo l'improvvida caccia data per più anni agli innocui e benefici rospi.

Anche dalla rivolta del senso storico schietto contro la storia filologica proviene quanto di giustificato o giustificabile può trovarsi nelle proposizioni circa l'incertezza e l'inutilità della storia: come si desume dall'osservare, che anche i più radicali di quei negatori (Fontenelle, Volney, Delfico, ecc.) finiscono con l'ammettere o richiedere una qualche forma di storia come non inutile né incerta, o non del tutto inutile e incerta; e che i loro strali si appuntano tutti contro la storia filologica e fondata sulle autorità, alla quale solamente può convenire la satirica definizione del Rousseau (nell'Émile), come dell' «art de choisir, entre plusieurs mensonges, celui qui ressemble. mieux à la verité». Per tutto il resto, cioè per la parte che proviene da pregiudizio sensistico e naturalistico, quello scetticismo storico si contraddice come ogni scetticismo, perché le stesse scienze naturali, esaltate al paragone, si fondano sulle percezioni, sull'osservazione e sull'esperimento, ossia su fatti storicamente accertati, e le «sensazioni», nelle quali viene riposta tutta la verità del conoscere, non sono neppur esse conoscenze se non in quanto prendono forma di affermazioni, e però in quanto storia.

Ma, veramente, la storia filologica, come ogni altra sorta di errore, non cade pei colpi degli avversari, sibbene solamente per interna dissoluzione; e sono i suoi cultori medesimi che la distruggono quando la concepiscono come priva di legame con la vita, come mera dotta esercitazione (si vedano le tante storie che sono trattazioni di temi scolastici per addestramento nella ricerca, nella interpretazione e nell'esposizione, e le tante altre che continuano questo avviamento anche fuori dalla scuola, per impulso impresso), e quando ne mostrano essi medesimi l'incertezza, circonfondendo di dubbi ogni loro affermazione. Ad arrestare questo spontaneo dissolvimento della storia filologica si è foggiata la distinzione tra critica e ipercritica, lodando e concedendo quella, biasimando e inibendo questa; ma la distinzione è delle solite onde il moderatismo inintelligente procura di smussare (senza poi riuscire nel suo intento) le antitesi, che non sa risolvere. L'ipercritica è  la  prosecuzione   naturale  della  critica, la critica stessa: e scindere la critica in un meno e in un più, e ammettere il meno e negare il più, è cosa cervellotica, per non dir altro. Non vi sono autorità «certe» e altre «incerte»; ma tutte sono incerte, graduate nella incertezza in modo affatto estrinseco e congetturale: chi ci garantirà dal falso affermato per distrazione o per momentaneo trasporto passionale dal testimone di solito diligente e probo? Saggiamente una scritta cinquecentesca, che si legge ancora in un'antica viuzza di Napoli, prega Dio (e gli storici filologi dovrebbero pregarlo fervidamente ogni mattina) di scansarci, ora e sempre, «da bugia d'homo da bene». Cosicché quegli storici compiono ufficio filosoficamente assai istruttivo quando spingono la critica fino alla cosiddetta ipercritica, e vanificano tutto il loro lavoro, che potrebbe perciò togliere il titolo dal libro del Sanchez: Quod nihil scitur.

E io ricordo che, giovinetto e lavorante in erudizione, rimasi colpito dal motto di un mio poco letterario amico, cui avevo dato a leggere un'assai critica e ipercritica storia di Roma antica, il quale, al termine della lettura, nel restituirmi il libro mi disse di aver acquistato la superba coscienza di essere «il più sapiente dei filologi», perché costoro giungono alla conclusione di saper nulla a forza d'improbe fatiche, ed egli sapeva nulla senz'alcuna fatica, per dono generoso dì natura1.

1 Si veda nell'Appendice

 II
Conseguenza di questo spontaneo dissolvimento della storia filologica dovrebbe essere la negazione della storia che si pretenda costruire con racconti e documenti, concepiti   come  cose esterne, e il riabbassamento di questi a  meri aiuti del conoscere storico quale si viene determinando e rideterminando nello svolgimento dello spirito. Ma, ripugnandosi a simula conseguenza e perseverandosi, nonostante i ripetuti rovesci, nel proposito di costruire la storia con quel metodo, sorge l'ulteriore problema di come si possa sanare, senza cangiare quei presupposti, la frigida indifferenza della storia filologica e. la sua intrinseca incertezza. E il problema, fallace, non può ricevere se non fallace soluzione, che. si esplica nel surrogare, al mancante interesse del pensiero, l'interesse del sentimento, e alla qui irraggiungibile coerenza logica la coerenza estetica della rappresentazione. La nuova forma erronea di storia, che si ottiene in tal guisa, è la storia poetica.

Esempi di tale storia forniscono in copia le biografie affettuose che si tessono di persone care e venerate, e quelle satiriche delle persone aborrite: le storie patriottiche, che innalzano le glorie e piangono le sventure del popolo al quale si appartiene o col quale si simpatizza, e quelle che spargono di bieca luce il popolo nemico, l'avversario della propria gente; la storia universale, rischiarata dagli ideali del liberalismo o dell'umanitarismo, e quella, narrata da un socialista, che ritragga le gesta (come il Marx diceva) del «cavaliere dalla trista figura», del capitalista, o l'altra di un antisemita, che mostri dappertutto nelle sventure e brutture umane il giudeo, e, nelle felicità e splendori, la cacciata del giudeo. Né la storia poetica si esaurisce in codeste tonalità fondamentali e, generiche dell'amore e dell'odio, (dell'odio che è amore e dell'amore che è odio), ma passa per tutte le più intricate forme e le più fini gradazioni del sentimento; e cosi si ottengono storie poetiche, che sono amorose, malinconiche, nostalgiche, pessimistiche, rassegnate, fidenti, allegre, e quante altre si possano immaginare.

Erodoto canta le romanze dell'invidia   degli   dèi;   Livio,  l'epos  della  romana  virtù;  Tacito compone tragedie dell'orrendo, drammi elisabettiani in iscultoria prosa latina; e per venire ai moderni e modernissimi, Droysen da forma alla sua aspirazione lirica verso lo Stato forte e accentratore col narrare la storia della Macedonia, Prussia dell'Ellade; e Grote a quella verso gli istituti della democrazia, simboleggiata in Atene; e Mommsen all'altra verso l'impero, simboleggiato in Cesare; e Balbo effonde il suo ardore per l'indipendenza italiana, adoperando a tal fine tutti i ricordi delle pugne italiche, a cominciare nientemeno da quelle degli Itali ed Etruschi contro i Pelasgi; e Thierry celebra la borghesia, raccontando la storia del terzo stato, di Jacques Bonhomme; e i Goncourt descrivono romanzi voluttuosi, ritraendo le figure della Pompadour o della Dubarry, e della regina Antonietta, e careggiandole stoffe e le fogge di vesti più che i pensieri; e De Barante vagheggia donne, cavalieri, armi ed amori, nella sua storia dei duchi di Borgogna.

Può sembrare che a questo modo sia veramente vinta l'indifferenza della storia filologica, e la materia storica venga dominata da un principio e criterio di valore: che è la richiesta che si ode ai giorni nostri muovere con insistenza alla storia da parte dei metodologisti e dei filosofi. Ma io ho scansato finora questa parola per l'equivoco che vi si annida e nel quale si suole assai di frequente scivolare. Perché, essendo la storia storia dello spirito e lo spirito essendo valore, e anzi il solo valore che sia dato concepire, è chiaro che la storia è sempre storia di valori; e, poiché nella coscienza storiografica lo spirito si fa trasparente a sé medesimo come pensiero, il valore che regge la storiografia è il valore del pensiero. Ma, appunto per questa ragione, principio determinante di essa non può essere il valore che si chiama «di sentimento», e che è vita e non pensiero, e quando questa vita si esprime e rappresenta, non  ancora  domata dal  pensiero, è poesia e non   istoria.

Per convertire la biografìa poetica in biografia veramente storica bisogna reprimere, come si suol inculcare ai biografi, i nostri amori, le nostre lacrime, i nostri sdegni, e ricercare a quale ufficio abbia adempiuto l'individuo, di cui si narra la vita, nell'opera sociale o della civiltà: e il medesimo deve farsi per la storia nazionale e per quella dell'umanità, e per qualunque altro gruppo piccolo o grande di fatti e per qualunque ordine di accadimenti: bisogna superare, ossia trasformare, i valori di sentimento in valori di pensiero. Se non ci troviamo in condizione d'innalzarci a questa «soggettività» del pensiero, produrremo poesia e non già storia: il problema storico rimarrà intatto, o meglio, non sarà nato ancora, e nascerà quando nascerà. L'interesse, che in quel caso ci muove, non è l'interesse della vita che si fa pensiero, ma della vita che si fa intuizione e fantasia.

E, poiché si è entrati nel regno della poesia, mentre il problema storico rimane un di là, la erudizione o filologia, dalla quale sembrava si fossero prese le mosse, rimane un di qua, ossia è affatto oltrepassata. Nella storia filologica, nonostante la pretesa che vi si aggiungeva, le cronache e i documenti persistevano, indigesti, crudi, verdi, quali erano naturalmente. Ma nella storia poetica essi sono profondamente alterati, o, per parlare più esattamente, sono disciolti senz'altro. Lasciamo il caso (che in verità non è raro) dello storico il quale intenzionalmente, per conseguire effetti artistici, mescoli sue invenzioni e immaginazioni ai dati desunti dalle cronache e dai documenti, e procuri di farle passare per istoria: cioè si renda colpevole di menzogne e d'imbrogli. Ma l'alterazione continua e intrinseca a quella storiografia consiste nello stesso scegliere e connettere i particolari, che si traggono dalle «fonti», secondo un motivo non di pensiero ma di sentimento:   il che, se ben si consideri, è sostanzialmente un inventare o immaginare i fatti: la nuova connessione si concreta in un nuovo fatto immaginato. E poiché i dati desunti dalle «fonti» non si prestano sempre docili alla richiesta connessione, si stima lecito «solliciter doucement les textes» (come diceva, se non isbaglio, uno di codesti storici-poeti, il Renan), e, se non in modo assertorio, almeno in modo problematico, ossia sotto forma di congettura, aggiungere ai dati di fatto particolari fantasticati. II Vossio biasimava quegli storici greci e di altri popoli che, narrando favole, «ad eff'igiendam vanitatis notam satis fore putant si addant sollemne suum 'aiunt , 'fertur', vel aliquid quod tantundem valeat».

Ma anche pei giorni nostri sarebbe divertente e istruttivo catalogare le forme d'insinuazione onde storici, che passano per gravissimi, si valgono per introdurre le loro personali immaginazioni: «forse», «parrebbe», « si direbbe», «piace pensare», «giova supporre», «è probabile», «è evidente», e simili; e notare come talvolta essi vengano omettendo insensibilmente codeste cautele e raccontino, quasi le avessero vedute, cose che essi stessi hanno escogitate per finire il loro quadro, e per le quali resterebbero assai imbarazzati se avvenisse che uno, indiscreto al pari di un enfant terrible, chiedesse loro: «Come le sapete? chi ve le ha dette?». A beneficio di questa potestà che si cerca conferire agli storici, se non quidquid, almeno, aliquid audendi, si è messa su la teoria metodologica della «fantasia, indispensabile allo storico, che non voglia essere mero cronista», della fantasia ricostruttiva e integrativa; o, come anche si dice, della «necessità d'integrare il dato storico con la nostra personale psicologia o conoscenza psicologica»: teoria che, al pari di quella del valore nella storia, racchiude anch'essa un equivoco. Perché, senza dubbio, la fantasia è indispensabile allo storico: la critica vuota, la narrazione vuota, il concetto senza intuizione o fantasia, sono all'atto sterili; e ciò si è detto e ridetto in queste pagine col richiedere la viva esperienza degli accadimenti di cui si prende a narrare la storia, il che importa insieme l'elaborazione di essi come intuizione o fantasia; senza questa ricostruzione o integrazione fantastica, non è dato né .scrivere storia, né leggerla ed intenderla.

Ma siffatta fantasia, veramente indispensabile allo storico, è la fantasia inscindibile dalla sintesi storica, la fantasia nel pensiero e pel pensiero, la concretezza del pensiero, che non è mai un astratto concetto ma sempre una relazione e un giudizio, non una indeterminatezza ma una determinatezza. Epperò essa è da distinguere radicalmente dalla libera fantasia poetica, cara a quegli storici che vedono e odono il viso e la voce di Gesù sul lago di Tiberiade, o seguono Eraclito nelle sue quotidiane passeggiate tra le colline di Efeso, o ridicono i segreti colloqui tra Francesco d'Assisi e il dolce umbro paese.

Anche qui si domanderà di qual errore si possa, dunque, accagionare la storia poetica, se essa è poesia (forma necessaria dello spirito e una delle più dilette al cuore dell'uomo), e non istoria; ma anche qui bisogna rispondere — analogamente alla risposta data per la storia filologica, — che l'errore non è in ciò che si fa, ma in ciò che si pretende fare; non già nel creare poesie, ma ncll'asserire storie che siano poesie, storie poetiche, contradizione in termini. Tanto è lungi da me il pensiero di riprovare le poesie intessute sopra dati storici, che, anzi, io affermo che molta parte di schietta ed alta poesia di tutti i tempi, e in ispecie dei tempi moderni, sia da cercare in libri cosi detti di storia. L'epos, per esempio, non è, come si crede, morto nell'Italia del secolo decimonono; senonché non si trova nei «poemi epici» del Botta, del Bagnoli, del   Bellini   o  della  Bandettini, dove li cerca la corta vista dei letterati classificatori, ma nei racconti della storia del Risorgimento, dove si effondono e l'epos e il dramma e la lirica e la satira e l'idillio e l'elegia, e quanti altri «generi poetici» si desiderino: la storiografia del Risorgimento è, per gran parte, una storiografia poetica, ricca di leggende, che aspetta ancora gli storici o li ha scontrati solo talvolta e per caso: per l'appunto, come l'epos antico o medioevale, che, se intrinsecamente era poesia, veniva pur considerato storia dagli uditori e sovente, forse, dai compositori medesimi. E rivendico agli altri e a me stesso il diritto di sognare la storia nei modi che il mio personale sentimento mi detta; e immaginare un'Italia, bella come donna desiata o cara come madre tenerissima o austera come avola veneranda, e spiarne le mosse nei secoli, e magari profetarne l'avvenire, e crearmi nella storia idoli di amore e di odio, e abbellire vieppiù a mia soddisfazione i personaggi belli e rendere più brutti i brutti; e ricercare ogni ricordo e ogni particolare, i tratti del volto, i gesti, i vestiti, le dimore, ogni particolare insignificante (ad altri o per altri rispetti insignificante, ma non a me in quell'atto), per ravvicinarmi quasi fisicamente ai miei amici e alle mie amanti, dei quali e dello quali posseggo un bel circolo o un harem — nella storia.

Ma resta ben pattuito che, quando io o altri dovremo fare storia, storia vera e non poesia storica, sgombreremo miti e idoli, amici e amanti, simpatie e antipatie, e c'indirizzeremo all'unico problema della storia, che è lo Spirito o il Valore (o, se si desiderano termini meno filosofici e più correnti, la Cultura, la Civiltà, il Progresso), e lo guarderemo col duplice occhio e con l'unica vista del pensiero; e quando alcuno, in quella sfera o a quell'altezza, ci parlerà ancora dei sentimenti che poco prima ci tumultuavano nel petto, Io ascolteremo come chi ci discorra di cose  ormai  lontane e morte, e non parteciperemo più ad essi, perché il solo sentimento, che ci riempie ora tutta l'anima, e il sentimento della verità, la ricerca della verità storica.

III

Con la storia poetica, cioè con la ricaduta della storia in una sfera idealmente anteriore, che è quella della poesia, il ciclo delle forme erronee di storia (ossia delle forme erronee teoriche) è completo. Ma forse non sarebbe completo il mio discorso, se tacessi di una cosiddetta forma di storia, che ebbe grande importanza nell'antichità, quando elaborò anche la propria teoria, e che continua ad avere qualche importanza ai tempi nostri, sebbene celi ora volentieri il suo volto e cangi vesti e maschere. È la storia che, nell'antichità, si chiamava oratoria o rettorica, e si proponeva, secondo le varie intenzioni dei retori, ora d'insegnare la filosofia per esempi, ora di commuovere alla virtù, ora d'istruire circa i migliori istituti politici o militari, ora, semplicemente, di dilettare. E anche ai nostri giorni, non solamente nelle scuole elementari (dove sembra inteso che convenga propinare ai fanciulli l'amare della sapienza col dolce della favoletta), ma tra uomini maturi, si domanda e si fornisce questo tipo di storia, congiunto strettamente con la politica ove si tratti di politica, o con la religione, la filosofia e la morale, ove si tratti di queste e altrettali cose, o col divertimento, come accade nei libri di aneddoti, di curiosità, di storie scandalose e terrificanti.

Senonché, può essa considerarsi, non dico storia, ma forma erronea (teorica) di storia? La struttura della storia oratoria presuppone una storia bella e formata, o almeno una storia poetica, la quale venga recitata per un fine pratico. Il fine sarà d'indurre una commozione, preparatoria della virtù, un rimorso, un  pudore o un entusiasmo; ovvero di riposare col variare spettacolo gli animi, come nei giuochi; ovvero d'introdurre nelle menti una verità storica, filosofica o naturalistica (movere, delectare, docere, o come altro si classifichino codesti fini); ma sarà sempre, un fine, cioè un atto pratico, che si vale della recitazione della storia come di un mezzo o di uno dei suoi mezzi. Onde la storia oratoria (che più esattamente andrebbe denominata praticistica), si compone di due elementi, la storia e il fine pratico, convergenti in un solo che è l'atto pratico. E perciò non si può polemizzare contro di essa, ma soltanto contro la teoria di essa: contro l'accennata teoria, tanto celebre nell'antichità, della storia come opus oratorium, come philosofhia ex paradeigmaton come apodeiktike come vines gumnasma (se guerresca), o gnomes paideuma (se politica), o come richiedente l'edonè e simili: dottrina affatto analoga alle dottrine edonistiche e pedagogiche, che furono allora dominanti circa la poesia, e che credevano di assegnare il fine di questa, quando invece le assegnavano un fine estrinseco, e in tal modo le passavano sopra senza toccarla.

Come atto pratico, la storia praticistica (che non è poi storia) va esente da censure: ciascuno di noi non si sta pago a indagare la storia, ma opera, e nell'operare può ben valersi del rievocamento di questa o quella immagine come eccitamento al suo operare o (che fa lo stesso) all'operare degli altri: può insomma leggere o rileggere tutti i libri, che via via gli giovano, come il minor Catone prese a leggere il Fedone per prepararsi al suicidio, e alcuni vi si sono preparati con la lettura del Werther, dell'Ortis o dei canti leopardiani; come tanti altri, dal Rinascimento al secolo decimottavo, si prepararono alle cospirazioni e ai tirannicidi, leggendo Plutarco; talché uno di costoro, quel giovane Boscoli, condannato a morte per una congiura contro i Medici, diceva nelle ultime sue ore a Luca della Robbia (che ci narra il l'atto): « Cavatemi dalla testa Bruto!»: Bruto, cioè non la storia che aveva letta e pensata, ma quella dalla quale era rimasto affascinato e spinto al delitto. Per altro, la storia vera e propria non è il Bruto che procrea i moderni Bruti pugnalanti, ma il Bruto pensato e allogato nel mondo del pensiero.

Un posto a parte si potrebbe essere tratti a dare alla storia che ora si dice di tendenza, perché, da un lato, sembra che essa, avendo chiaro innanzi un fine da raggiungere, non sia semplice storia di sentimento e poetica; e, dall'altro, che quel fine non sia imposto dal di fuori, ma coincida con la concezione stessa della storia: onde per lo meno converrebbe considerarla come una storia media tra la poetica e la praticistica, mista delle due. Ma forme medie e prodotti ibridi esistono solamente nelle finzioni classificatorie degli empirici, e non mai nella realtà dello spirito; e la storia di tendenza è, in verità, quando ben si consideri, o storia poetica o storia praticistica; sempre, beninteso, che si prescinda dai libri nei quali l'uno e l'altro momento si trovano talvolta materialmente accostati, come del resto vi si trovano di solito e la storia vera e la cronaca e il documento e la storia filologica e quella poetica. Ciò che da l'illusione di un miscuglio o di una speciale forma di storia e il fatto che molti movono dall'ispirazione poetica (affetto di patria, fede, di parte, entusiasmo per un grand'uomo, ecc.) e finiscono nel calcolo praticistico, cominciano dalla poesia e finiscono nell'allegazione avvocatesca; o anche talvolta (benché più di rado) percorrono il cammino inverso. La quale duplice vicenda è dato osservare nelle tante storie di partito; che si sono composte da che mondo è mondo; né è difficile scorgere in quali luoghi di esse si abbiano innanzi manifestazione di poesia e in quali di calcolo; e il buon gusto e la critica fanno di continuo questo sceveramento, come per la poesia e l'arte in genere, cosi per la storia.

Vero è che il buon gusto ama e accetta la poesia, e prescinde dalle intenzioni pratiche del poeta e dello storico-poeta; ma quelle intenzioni pratiche sono accolte e approvate dalla coscienza morale, sempre che siano buone intenzioni e, per conseguenza, buone azioni; e quantunque sia vezzo dir male degli avvocati in genere, è certo poi che dell'onesto avvocato e del prudente oratore non si può far di meno nella vita sociale. Né si è fatto mai di meno della cosi detta storia praticistica, sia nella pratica greco-romana, che era di proporre come modelli agli animi ritratti di uomini di stato e di capitani e di donne eroiche; sia in quella medievale, che era di recitare per edificazione vite di santi e di eremiti nel deserto, o di cavalieri valenti di mano e incrollabili di fede; sia nella nostra moderna, che è di far leggere per edificazione e per istimolo biografìe e «leggende» d'inventori, d'industriali, di esploratori, di miliardari. Storie educative, storie composte in modo da promuovere determinate disposizioni pratiche o morali, esistono veramente; e ogni italiano sa come nel periodo del Risorgimento quegli effetti fossero prodotti dalle storie del Colletta, del Balbo e simili, e ogni uomo conosce libri che gli hanno «ispirato» o «inculcato» l'amore del proprio paese e della propria città o campanile.

Questa efficacia morale, che è della morale e non della  storia, ha cosi forte preoccupato le menti che dura ancora  il pregiudizio  di  assegnare alla storia  (come altresì  alla  poesia), nel campo pedagogico, un ufficio morale: pregiudizio, che anima finanche il saggio pedagogico del Labriola  j sull'Insegnamento della storia.  Ma se con   la  parola «storia» s'intendono cosi la storia che è pensiero, come quelle che sono invece poesia, filologia o volontà morale, e chiaro che la «storia» entrerà nel processo educativo non sotto una  sola,  ma  sotto   tutte  codeste   forme:   sebbene,  come storia propriamente detta, sotto una sola, che non è quella dell'educazione morale, esclusivamente o astrattamente considerata, ma della educazione o svolgimento del pensiero.

IV

Si parla tanto, ed ora più che prima, della necessita di una riforma della storia»; e a me vuol parere che in questa materia non vi sia niente da riformare. Niente da riformare nel senso che si dà a tale richiesta, di plasmare cioè una nuova forma di storia o di creare per la prima volta la vera storia. La storia è, è stata e sarà sempre la medesima, quella che abbiamo chiamata storia viva, storia (idealmente) contemporanea; e sono, sono state e saranno sempre le medesime la cronaca, la storia filosofica, quella poetica e quella (chiamiamola pure storia) praticistica. Coloro che entrano nell'impegno di creare una nuova storia, riescono sempre a riasserire, o contro la storia poetica la storia filologica, o contro la storia filologica la storia poetica, o contro l'una e l'altra la storia contemporanea, e via dicendo: seppure non accade loro, come al Buckle e ai tanti fastidiosi sociologi e positivisti degli ultimi decenni, che, con grande sicumera, e con non meno grande inintelligenza di quel che la storia sia, lamentano che alla storia manchi la virtù dell'osservazione e dell'esperimento (ossia l'astrazione naturalistica dell'osservazione e dell'esperimento), e vantano di « ridurre la storia a scienza naturale», cioè, con circolo vizioso e alquanto grottesco, a una forma mentale che è suo pallido derivato.

In un altro senso, tutto è certamente da riformare nella storia; e la storia, in ogni istante, si travaglia nel perfezionarsi ossia nel  proprio  arricchimento e approfondimento, e non c'è storia che pienamente ci contenti, perché ogni nostra costruzione genera nuovi fatti e nuovi problemi, e sollecita nuove soluzioni. Cosi si narra sempre di nuovo, lumeggiandola sempre diversamente, la storia di Roma e di Grecia e del Cristianesimo e della Riforma e della Rivoluzione francese e della filosofia e della letteratura, e di qualsiasi altra materia. Ma la storia riforma sé medesima, rimanendo sempre sé medesima; e la vigoria del suo svolgimento è appunto in questa sua costanza. L'esigenza di una riforma radicale o astratta non può nemmeno ricevere l'altro significato di una riforma dell'«idea» della storia, della scoperta che si debba compiere, o si sia finalmente compiuta, del vero concetto della storia. In tutti i tempi si è, in qualche modo, pensata la distinzione tra le storie che sono storie, e quelle altro che sono fantasie o cronache: come si potrebbe mostrare con le avvertenze che s'incontrano in tutti i tempi, presso storici e metodologisti, e con le confessioni che involontariamente sfuggono persino ai più confusionari tra essi; e come, del resto, è da indurre con sicurezza dalla natura medesima dello spirito umano, ancorché non fossero state scritte o non fossero state serbate le parole nelle quali quelle distinzioni si esprimono. E anche tale concetto e tali distinzioni si riformano, con la storia stessa, a ogni istante, e si arricchiscono e approfondiscono: com'è da tenere per certo, e come mostra del resto la storia della Istorica, che qualche progresso ha ben compiuto da Dionigi di Alicarnasso o da Cicerone a Hegel e a Humboldt. E nuovi problemi si sono formati nel tempo nostro, ad alcuni dei quali per l'appunto io procuro di rispondere con questo mio libro: che è perfettamente consapevole di rispondere solo ad alcuni dei tanti, e specialmente poi di non rispondere (perché, proprio, non   può) a quelli   che  non si sono  ancora  formati, e che  pure, infallantemente, si   formeranno in avvenire.

Per altro, si penserà che per lo meno la chiarezza acquistata dalla coscienza storica circa la natura della propria opera varrà a distruggere le forme erronee della storia, e che, dimostrato che la storia filologica è cronaca o documento e non già storia, o che la storia poetica è poesia e non già storia, i «fatti» che vi corrispondono dovranno dileguare, o andarsi via via restringendo in estensione fino a sparire del tutto in un tempo prossimo o lontano, come sono sparite le balestre innanzi ai fucili o vanno sparendo sotto gli occhi nostri i cocchi innanzi alle automobili.

E ciò sarebbe veramente possibile se quelle forme erronee si concretassero in «fatti», e se non fossero invece, come ho detto di sopra, mere «pretese». Se l'errore, se il male fosse un fatto, da assai gran tempo l'umanità l'avrebbe disfatto, ossia l'avrebbe sorpassato, al modo stesso che ha sorpassato la schiavitù e la servitù della gleba e l'economia del semplice baratto, e tante altre cose, che erano «fatti», cioè forme sue transitorie, ila l'errore (e il male, che fa tutt'uno con esso) non è un fatto, non ha esistenza empirica, è nient'altro che il momento negativo o dialettico dello spirito, necessario alla concretezza del momento positivo, alla realtà dello spirito; epperò è indistruttibile ed eterno, e il distruggerlo con l'astrazione (poiché col pensiero non si può) equivale a immaginare la morte dello spirito, come è confermato dal detto, che l'astrazione è morte.

E, senza estendermi nell'esporre una dottrina che darebbe luogo qui a troppo ampia digressione, noterò che uno sguardo che si getti sulla storia della storia comprova l'efficacia salutare dell'errore, il quale non è un Calibano, ma piuttosto un Ariele, che soffia da per tutto, e chiama ed eccita, e che non si riesce mai ad afferrare come cosa salda. E, per togliere esempi solamente dallo forme generali che ho finora investigate, errore è da dire certamente la storiografia polemica e di tendenza, che prevalse nel periodo illuministico e che ridusse la storia a un apologo contro i preti e i tiranni; ma chi sarebbe voluto tornare da essa, semplicemente, alla storia erudita e apatica dei benedettini e degli altri dotti autori d'in-folio? La polemica e tendenza esprimeva, sebbene non soddisfacesse del tutto, il bisogno di una storia viva; e questo bisogno fu seguito dalla creazione di una nuova storiografìa nel periodo del romanticismo. E fu, senza dubbio, errore il tipo della storia meramente filologica, promosso dalla Germania dopo il 1820 e diffuso poi in tutto il mondo; ma fu anche uno strumento di liberazione dalle storie più o meno fantastiche e arbitrarie, improvvisate da filosofi; e chi dà esse vorrebbe semplicemente tornare alle «filosofie della storia»?

E fu errore, cioè ci fece perdere la calma storica, il tipo di storia ora tendenziosa, ora più di frequente poetica, che il già più volte ricordato movimento nazionale italiano trasse seco; ma quella coscienza poetica, che oltrepassava sé medesima ponendo la pretesa della verità storica, doveva presto o tardi generare "come in più vasto campo era avvenuto nel secolo decimottavo) una storia che fosse affiatata con gl'interessi della vita senza rendersi a essi servile o lasciarsi deviare dai fantasmi di amore e di odio che quelli suggeriscono.

Gli esempì si potrebbero accrescere; ma l'esempio degli esempi è ciò che accade in ciascuno di noi, quando elaboriamo una materia storica; e vediamo sorgere a volta a volta, nel corso dell'elaborazione, le nostre simpatie o antipatie (la nostra storia poetica), e le nostre intenzioni di uomini pratici (la nostra storia oratoria), e le nostre memorie cronachistiche (la nostra storia filologica), e tutte queste forme a volta a volta mentalmente superiamo e, nel superarle, ei troviamo di volta in volta in possesso di una nuova e più profonda verità storica. Così si attenua la storia, distinguendosi dalle non-storie e vincendo i momenti dialettici che nascono da queste. Epperò io dicevo che non c'è mai nulla di nulla da riformare in astratto, e c'è sempre tutto di tutto da riformare in concreto.

III

La storia come storia  dell'universale. Critica della «storia universale»

Ritornati, dopo questo giro dialettico, al concetto della storia come «storia contemporanea», un nuovo dubbio ci assale e tormenta. Perché, se la dimostrazione fatta ha liberato quel concetto da una delle forme più insistenti di scetticismo storico (lo scetticismo che nasce dalla malsicurezza delle «testimonianze»), non sembra che esso sia stato liberato o possa liberarsi mai da quell'altra forma di scetticismo, che si chiama più propriamente «agnosticismo», e che non nega assolutamente alla storia la verità, ma le nega la verità piena: che è poi, in ultima analisi, negarle l'effettivo conoscere, perché un conoscere infermo, un conoscere a mezzo toglie vigore anche alla metà che si asserisce conosciuta. Comunque, è comune sentenza che della storia solo una parte, una piccolissima parte, ci è nota: fioco lumicino, che rende più sensibile il vasto tenebrore che circonda il nostro sapere.

Invero, che cosa conosciamo noi, nonostante tutte le industrie degli eruditi, dello origini di Roma o degli Stati greci, e dei popoli che precessero le civiltà greca e romana noi rispettivi paesi? E se qualche brandello della vita di quei popoli ci rimane, come ne è incerta l'interpretazione; e se qualche tradizione ce n'è pervenuta, conio è povera, contusa e contradittoria! E meno ancora sappiamo dei popoli che furono innanzi quei popoli, delle immigrazioni dall'Asia e dall'Africa in Europa o all'inverso, e dei rapporti con le terre oltre oceano, e magari con l'Atlantide dei miti. E la monogenesi o poligenesi delle specie umane è un disperato rompicapo, aperto a tutte le congetture: e aperto alle vane congetture e l'apparire sulla terra del genus homo, e la sua affinità o parentela con le specie animali: e la storia della terra, del sistema solare, del cosmo tutto, si perde nel cosiddetto buio delle origini. Ma il buio non è solo nelle«origini»: tutta la storia, anche la più prossima a noi, la stessa moderna di Europa, è buia; e chi potrà dir mai quali furono veramente i motivi che determinarono gli atti di un Danton o di un Robespierre, di un Napoleone o di un Alessandro di Russia? e sugli atti stessi, cioè sulla esteriorità degli atti, quante oscurezze e lacune! Si sono scritti cumuli di volumi sulle giornate di settembre o sul diciotto brumaio o sull'incendio di Mosca; e chi sa come andarono propriamente quei fatti? Come fossero andati, non sapevano ridire neppur coloro che ne furono testimoni diretti, e che ce li tramandarono nelle versioni più varie e contradittorie.

Ma lasciamo la grande storia: ci sarà almeno possibile conoscere intera la piccola storia, e non diciamo già quella del nostro paese, della nostra città, della nostra famiglia, ma ciascuno la piccolissima storia di sé medesimo: che cosa egli veramente volle quando (tanti anni fa o ieri) si abbandonò a questo o quel moto di passione e pronunziò questa e quella parola: e come giunse a una certa conclusione di pensiero o a una particolare deliberazione pratica; e se i motivi che lo spinsero a operare in un senso o nell'altro furono alti o bassi, morali o egoistici, di dovere o di vanità, puri o impuri? C'è da perdere la testa, come sanno le persone scrupolose che, quanto più tentano di perfezionare il loro esame di coscienza, più vedono confuso, e alle quali non si sa porgere altro rimedio che di raccomandar loro di esaminarsi, si, ma non troppo, di guardare innanzi e non indietro, o guardare indietro quel tanto che è strettamente indispensabile allo stesso guardare innanzi. Conosciamo, di certo, la storia di noi medesimi e del mondo che ci circonda: ma quanto poco, quanto poveramente, a paragone della brama nostra infinita di sapere!

Per uscire da siffatto tormento, la via più corta è appunto questa che ho tenuta, di spingerlo all'estremo; e poi immaginare, per un istante, che tutte le interrogazioni accennate, e le altre infinite che si potrebbero muovere, vengano soddisfatte: soddisfatte, come si possono soddisfare le interrogazioni che procedono all'infinito, cioè dando loro pronte risposte l'una sull'altra e facendo entrare lo spirito nella via di un vertiginoso processo di soddisfazioni sempre ottenute all'infinito. Or bene: se tutte quelle interrogazioni fossero soddisfatte, se noi fossimo in possesso di tutte le relative risposte, che cosa ne faremmo? che cosa, giunti che fossimo a quella agevolezza e ricchezza strabocchevole di conoscenze, ci converrebbe fare? La via del processo all'infinito è larghissima al pari della via dell'inferno, e, se non conduce all'inferno, conduce di certo al manicomio. E a noi, in quanto ospiti che siamo del mondo e non del manicomio, non giova, anzi fa paura, quell'infinito che si amplia sempre appena lo tocchiamo, ma solo ci giova il povero finito, il determinato, il concreto, che si coglie col pensiero e che si presta come base del nostro esistere e punto di partenza del nostro operare.

Sicché quand'anche alla nostra brama fossero offerti tutti i particolari infiniti della storia infinita, a noi non resterebbe altro che sgombrarli dalla nostra mente, dimenticarli, e fissarci su quel particolare solamente che risponde u un problema e costituisce la storia viva e attiva, la storia contemporanea. E codesto per l'appunto esegue lo spirito nel suo svolgimento, perché non v'è fatto che non sia conosciuto nell'atto che viene compiuto, mercé la coscienza che nell'unità dello spirito germina di continuo sull'azione; e non v'è tatto che, prima o poi, presto o tardi, non venga dimenticato, salvo ad essere richiamato, come si e detto parlando della storia morta che si ravviva per opera della vita, del passato che per mezzo del contemporaneo si rifa contemporaneo. Il Tolstoi s'era fisso in questo pensiero che, non solamente nessuno, nemmeno un Napoleone, possa predeterminare l'andamento di una battaglia, ma che nessuno possa conoscere come davvero essa si è svolta; perché, la sera stessa che pone termine alla battaglia, sorge e si diffonde una storia artificiosa e leggendaria, che solo uno spirito credulo può scambiare per istoria reale, e sulla quale nondimeno lavorano gli storici di mestiere, integrando o temperando fantasia con fantasia. Ma la battaglia e conosciuta via via che si svolge; e poi. col tumulto di essa, si dissipa anche il tumulto di quella conoscenza, solo importando la nuova situazione di fatto e la nuova disposizione d'animo che si e prodotta, e che si esprime nelle poetiche leggende o si aiuta con le artificiose finzioni.

E ciascuno di noi conosce ed oblia a ogni istante i più dei suoi pensieri e atti (e guai se cosi non facesse, perché vivrebbe compitando faticosamente ogni suo minimo moto!); ma non dimentica, e serba più o meno a lungo, quei pensieri e quei sentimenti, che rappresentano crisi memorabili e problemi aperti pel suo avvenire: e talvolta, non senza alto stupore, noi assistiamo al risorgere in noi di sentimenti e pensieri, che credevamo irrevocabili. Onde è da dire che noi, a ogni istante, conosciamo tutta la storia  che  c'importa  conoscere; e  della restante, poiché non e' importa, non possediamo le condizioni del conoscerla, o le possederemo quando e' importerà. Quella storia «restante» è l'eterno fantasma della «cosa in sé», che non è né «cosa» né «in sé», ma nient'altro che la proiezione fantastica della infinità del nostro operare e del nostro conoscere. La proiezione fantastica della cosa in sé, col conseguente agnosticismo, è occasionata, nella filosofia, dalle scienze fisiche, che porgono una realtà, resa estrinseca e materiale e perciò inintelligibile; e l'agnosticismo storico è analogamente occasionato dal momento naturalistico della storia, dal cronachismo, che porge una storia morta e inintelligibile: chi si lascia sedurre a questo giuoco e smarrisce la via della concreta verità, sente subito l'animo riempirglisi d'infinite, vanissime e disperate domande. Del pari, colui che smarrisce o non ha ancora imbroccata la via feconda della vita operosa, sente l'animo pieno riboccante d'infiniti desideri, di azioni ineseguibili e di godimenti inconseguibili, e soffre pene tantaliche. Ma la saggezza della vita ammonisce a non perdersi in desideri assurdi, come la saggezza del pensiero a non avvolgersi in problemi oziosi.

II

Ma se noi non possiamo conoscere altro che il finito e il particolare, anzi sempre questo finito e questo particolare, bisognerà rinunziare (dolorosa rinunzia) alla conoscenza della storia universale? — Senza dubbio; ma con la duplice postilla: che si rinunzia a cosa, che non si è mai posseduta perché non si poteva possedere: e che  perciò tale rinunzia non è punto dolorosa.

Anche la «storia universale» non è già un atto concreto o un fatto, ma una «pretesa»; e una  pretesa  nascente dal cronachismo e dalla sua «cosa in sé», e dallo strano proposito di chiudere, mercé il processo all'infinito, il processo all'infinito, che si era malamente aperto. Invero, la storia universale assume di ridurre in un quadro tutti i fatti del genere umano, dalle origini di esso sulla terra al momento presente; anzi, poiché a questo modo non sarebbe veramente universale, dalle origini delle cose dalla creazione sino alla fine del mondo; donde la sua tendenza a colmare l'abisso della preistoria e delle origini con romanzi teologici o con romanzi naturalistici, e a delineare in qualche modo l'avvenire, o con rivelazioni e profezie, come nella storia universale cristiana (che giungeva fino all'Anticristo e al giudizio universale), o con previsioni, come nelle storie universali del positivismo, democratismo e socialismo. Tale la pretesa; ma il fatto riesce diverso dall'intenzione, e si ottiene quel che si può ottenere: cioè, sempre, o una cronaca più o meno farraginosa, o una storia poetica esprimente qualche aspirazione del cuore umano, o anche una storia vera e propria, che non è universale ma particolare, sebbene abbracci la vita di molti popoli e di molti tempi; e, più spesso, in un medesimo corpo letterario si discernono questi elementi diversi, accostati tra loro.

E lasciando in disparte le cronache più o meno larghe (ma sempre strette), e le storie poetiche, e le contaminazioni di più forme diverse, non solo in forza di logica necessità ma col semplice sguardo che si rivolga a una qualsiasi delle «storie universali», si scorge subito in modo evidente che le «storie universali «, in quanto veramente storie o in quella parte in cui tali sono, si risolvono in nient'altro che in «storie particolari», ossia suscitate da un particolare interesse e incentrate in un particolare problema, e comprendenti quei fatti soli che entrano in quell'interesse e rispondono a quel problema. E potrebbe bastare per tutte l'opera di colui che, nell'antichità, ebbe ad insistere in modo singolarmente energico sul bisogno di una «storia universale» (katolikè istoria, e ton katolou pragmaton syntakys), l'opera di Polibio;.e, pel periodo cristiano, la Civitas Dei di Agostino; e, pei tempi moderni, la Filosofìa della storia (o storia universale, «philosophische Weltgeschichte», com'egli la chiama) dello Hegel.

Giacché la storia universale, invocata e attuata da Polibio, era quella storia più larga, più complessa, più politica e grave, che l'egemonia romana e la formazione dell'orbe romano richiedevano, e perciò abbracciava quei popoli soli che vennero in relazione e conflitto con Roma, e, conformemente alle disposizioni spirituali dell'autore, si restringeva quasi del tutto nella storia degl'istituti politici e degli ordinamenti militari. Agostino, a sua volta, tentava di rendere intelligibile l'inserirsi del cristianesimo nella storia pagana, al qual uopo adoperava i concetti delle due città nemiche, la terrena e la celeste, la prima ora avversaria ed ora preparazione della seconda. E lo Hegel, finalmente, trattava nella sua storia universale il problema medesimo della sua particolare storia della filosofia, cioè del modo in cui lo spirito da una filosofìa di asservimento alla natura o al Dio trascendente si è innalzato alla coscienza della libertà; e, del pari che dalla storia della filosofia, tagliava fuori anche dalla filosofia della storia la preistoria e considerava assai sommariamente la storia orientale, che, posto il suo intento, non offriva molto interesse.

Romanzi naturalistici o cosmologici se ne comporranno sempre da chi ne avverta in sé l'ispirazione, e sempre troveranno avidi lettori e.plaudenti, specie tra la gente pigra che è contenta di possedere in poche parole o in poche pagine il «segreto del mondo». E sempre si comporranno compilazioni più o meno vaste di storie dell'Oriente e dell'Occidente, e dello Americhe e dell'Africa e dell'Oceania; alle quali, non bastando più le forze, sia pure compilatorie, di un solo individuo, si dedicano ormai (quasi per mostrare aperta l'assenza di ogni intimo nesso) accolte di dotti o di compilatori; e perfino si sono vedute di recente tentativi di storie universali con ordinamento geografico, come tante storie giustapposite, europee, asiatiche, africane e via dicendo; il che le avvicina insensibilmente alla forma del dizionario storico.

E sempre, poi, questa o quella storia particolare potrà utilmente prendere il nome di «storia universale», nel vecchio senso di Polibio, cioè come contrapposto a libri meno attuali e meno seri e meno soddisfacenti, ai libri dogli «scrittori di cose particolari» (oi tas epi meorus graphontes praxeis), che sono portati a fare grandi le cose piccole (ta micra megala poiein) e a spendere lunghi discorsi in aneddoti non degni di ricordo (peri ton mede mnemes axion), e ciò per difetto di criterio (diacrisian). In questo senso, sarà buona raccomandazione, pei tempi e pei popoli le cui vicende politico-sociali hanno prodotto come un restringimento della cerchia storica, quella di rompere le angustie e guardare, oltre le storie particolari, alla «storia universale», ossia a una storia più larga.

E buona raccomandazione, in ispecie, per la nostra Italia, che nel periodo del Rinascimento, come ebbe ufficio universalistico, ebbe sguardo universalistico e narrò a suo modo la storia di tutti i popoli, e poi si restrinse alla storia regionale, e poi si risollevò a quella nazionale, e ora dovrebbe, più che non faccia di giù, spaziare pei vasti campi della storia di tutti i tempi e paesi.

Ma la parola «universale», efficace ai fini di questa raccomandazione, non designerà mai il possesso di una « storia universale», nel senso che si è rigettato. Questa «storia» sfuma nel mondo delle illusioni insieme con utopie analoghe, quali erano, tra le altre, l'arte esemplare per tutti i tempi, o il diritto universale e valido per tutti i tempi.

III

Ma, al modo stesso che, dissipandosi l'illusione dell'arte universale e del diritto universale, non sì cancella il carattere intrinsecamente universale dell'arte particolare e del diritto particolare (dell'Iliade o della costituzione familiare romana), negare la storia universale non significa negare la conoscenza dell'universale nella storia. Anche qui è da ripetere, come per il Dio cercato invano correndo per la serie infinita dei finiti e ritrovato in ogni punto di essa: Und Du bist ganz vor mir! Quel particolare e quel finito è determinato, nella sua particolarità e finitezza, dal pensiero, e perciò conosciuto insieme come universale: l'universale in quella sua forma particolare. Il mero finito e particolare non esiste altro che nell'astrazione: nella poesia e nell'arte medesima, che è il regno dell'individuale, non c'è già l'astratto finito, ma il finito ingenuo, che è l'unità indistinta d'infinito e finito, la quale nella sfera del pensiero sarà distinto e raggiungerà por tal modo una forma più alta di unità. E la storia è pensiero, e, come tale, pensiero dell'universale, dell'universale nella sua concretezza, e perciò sempre particolarmente determinato. Non c'è fatto, per piccolo che si dica, che si possa altrimenti concepire (realizzare e qualificare), se non come universale. Nella sua forma più semplice, il che vuol dir nella sua forma essenziale, la storia si esprime per giudizi, sintesi inscindibili di individuale e di universale. E l'individuale, per vecchia tradizione terminologica delle scuole che forse converrà serbare, si dice il soggetto del giudizio e l'universale il predicato.

Ma, per chiunque domini le parole col pensiero, il vero soggetto della storia  è per l'appunto il predicato, e predicato vero il soggetto; ossia, nel giudizio si determina l'universale con individuarlo. Il che ove sembri troppo astruso, e sottigliezza da filosolì, può essere reso ovvio, e apparire cosa tutt'altro che di pertinenza privata dei cosiddetti filosofi, con la semplice osservazione, che ogni persona riflessiva, alla domanda quale sia il soggetto della storia della poesia, non risponderà certamente Dante o Shakespeare, o la poesia italiana o l'inglese o la serie delle poesie a noi note, ma la Poesia, e cioè un universale; e alla domanda quale sia il soggetto della storia sociale e politica, non risponderà né Grecia, né Roma, né Francia, ne Germania, e nemmeno il complesso di queste e di altre cose siffatte, ma la Cultura, la Civiltà, il Progresso, la Libertà, o qualche altra parola simile, cioè un universale.

E qui è dato rimovere una grossa pietra d'inciampo, che si oppone al riconoscimento della identità della filosofia con la storia: dottrina che ho procurato di rinnovare, modificare e stabilire con molteplici analisi ed argomentazioni in altro volume di questa mia opera1. Pure, essa riesce sovente assai dura, e piuttosto oggetto di convincimento raziocinativo irresistibile che non di piena persuasione e adesione; e, ricercando le varie cause di questa durezza, una ne ho trovata, che mi sembra la principale e fondamentale: ed è appunto la concezione della storia, non come storia viva e contemporanea, ma come storia morta e passata, come cronaca (o storia filologica,, che si riduce, come sappiamo, alla cronaca). Ed è incontrastabile che, posta la storia come cronaca, la identità della filosofia con essa non può ravvisarsi, perché non sussiste. Ma, abbassata la cronaca al suo ufficio pratico e mnemonico e sollevata la storia alla conoscenza dell'eterno  presente, essa si svela tutt'uno con la filosofia, la quale, da parte sua, non è altro mai che il pensiero dell'eterno presente. Ciò, beninteso, sempre che sia stato sorpassato il dualismo d'idee e di fatti, di vérités de raison e vérités de fait, e il concetto della filosofia come contemplazione delle idee o delle vérités de raison, e quello della storia come raccattamene di fatti bruti, di grezze vérités de fait: dualismo tenace, che pur di recente abbiamo visto rinnovare, larvato nell'assioma che «le propre de l'histoire est de savoir, le propre de la philosophie de comprendre», ossia nell'assurda distinzione di un sapere senza comprendere e di un comprendere senza sapere, che sarebbero la duplice e sconsolata sorte teoretica dell'uomo.

Ma tale dualismo, e la concezione che vi si congiunse, nonché filosofia vera, è la fonte perpetua da cui deriva quell'imperfetto conato al filosofare, che si chiama religione, quando si è dentro al suo cerchio magico, e mitologia, quando se ne è venuti fuori. E gioverà polemizzare ancora contro la trascendenza, e rivendicare il carattere d'immanenza alla realtà e alla filosofia? Gioverà certamente; ma io, almeno ora e qui, non ne provo il bisogno. E, come la storia, rettamente intesa, abolisce l'idea di una storia universale, cosi la filosofia, immanente e identica con la storia, abolisce l'idea di una filosofia universale, ossia del sistema chiuso: le due negazioni si corrispondono e, in fondo, fanno tutt'uno (perché i sistemi chiusi, come le storie universali, sono romanzi cosmologici), ed entrambe ricevono conferma empirica nella tendenza dei migliori ingegni dei tempi nostri ad astenersi da «.storie universali» e da «sistemi definitivi», lasciando le une e gli altri o ai compilatori o ai credenti e creduli d'ogni sorta.

Questa tendenza era implicita nell'ultima grande filosofia, la hegeliana, ma contrastata nel seno suo stesso da vecchiumi e adatto tradita nell'esecuzione, per modo che quella filosofia si convertì anch'essa in un romanzo cosmologico; onde si può dire che ciò che, ai principi del secolo decimonono, fu un semplice presentimento, solo ai principi del ventesimo si viene mutando in ferma coscienza: la quale sfida le paure dei timidi che per tal modo si comprometta la conoscenza dell'universale, sostenendo, che, anzi, solo per tal modo questa conoscenza si ottiene davvero e in perpetuo, perché in modo dinamico. E la storia, facendosi storia attuale, come la filosofìa facendosi filosofia storica, si sono liberate l'una dall'ansia di non poter conoscere ciò che non si conosce solo perché fu o sarà conosciuto, e l'altra dalla disperazione di non raggiungere mai la verità definitiva: cioè entrambe si sono liberate dal fantasma della «cosa in sé».

1 Logica, specialmente nella parte II

Capitolo IV

GENESI E DISSOLUZIONE IDEALE DELLA "FILOSOFIA DELLA STORIA" 

V

La positività della storia

VI

L'umanità della storia

VII

La scelta e il periodizzamento

VIII

La distinzione (le storie speciali) e la divisione

 IX

LA   « STORIA  DELLA  NATURA»   E   LA  STORIA

APPENDICE

II

INTORNO ALLA STORIA DELLA STORIOGRAFIA

I

Questioni preliminari

II

La storiografia greco-romana

III

 La storiografia medievale

IV

La storiografia del rinascimento

V

La storiografia dell'illuminismo

VI

La storiografia del romanticismo

VII

La storiografia del positivismo

VIII

La nuova storiografia. Conclusione